Kiss Kornélia
Hány sort lehet egy mogyoróvesszőre írni?
Vegetáció és titkosírás Marie de France Chievrefoil  című művében

„ De sun ami bien conustra
Le bastun quant el le verra." [1]

Bevezetés

    Trisztán és Izolda szerelmének mítosza a középkortól napjainkig megannyi írót, költőt, muzsikust, képzőművészt, filmes szakembert ihletett meg. Hosszú volna felsorolni a két szerelmes tragikus, ám egyszersmind felemelő történetének „leszármazottait”; művészeti alkotások sorát, melyek valamilyen módon e végzetes szerelem szülöttei. Érzésem szerint csakis akkor kaphatunk valamelyest is megnyugtató választ a mítosz egyes elemei által felvetődő kérdésekre, ha minél régebbi változatokat vizsgálunk meg, hiszen bennük a figyelmes és nyitott, a sorok közt olvasni képes szemlélődő sűrítve találhatja meg a mítosz leglényegét, a szimbólumok mozgató erejét, s a választ talán arra a kérdésre is, mennyire volt tudatos, illetve tudattalan Trisztán és Izolda szerelme-eltávolodásuk-újbóli egymásratalálásuk-haláluk és közös, örök „megnyugvásuk”.

    Ebben a tanulmányban megpróbálok járható utakat keresni Marie de France: Chievrefoil című verses elbeszélése alapul vételével és a hozzá nagyon szorosan kapcsolódó néprajztudományi, szimbolikai és irodalmi források és dokumentumok segítségével.

Vizsgálódásaim alapjául a Trisztán és Izolda történet első európai változatait egybegyűjtő Pléiade-kiadás szolgált [2] ; nagy segítségemre volt még James G. Frazer: Az aranyág című etnológiai alapműve [3] , valamint Jean Chevalier és Alain Gheerbrant immáron több kiadást megért szimbólum szótára [4] .

Az első francia költőnő legrövidebb verses elbeszélése: Chievrefoil

    Valóban így igaz, Marie de France 12, általunk ismert verses elbeszélése közül - keletkezésük 1165 tájára tehető - a Chievrefoil a legrövidebb: mindössze 118 sort számlál.

Nevéhez fűződik még egy ezópikus mesék francia adaptációit összegyűjtő mű („Fables”, 1180 körüli születési idővel), valamint az 1189 táján készülhetett „Espurgatoire Saint Patrice”, mely  egy másvilági utazást ír le.

    Az irodalomtörténet tudni véli Marie de France-ról, hogy II. Plantagenet Henrik, angol király udvarában élt és alkotott a XII. század végén, s bár szülőföldjétől távol élt, szellemi hovatartozásáról sosem feledkezett meg; híven tükrözi ezt a mesegyűjtemény epilógusában található híres két sor: „Marie ai num, si sui de France” (A nevem Marie, francia vagyok).

Verses elbeszéléseinek célja feltehetően a kaland egyetemes felejtéstől való megőrzése; forrásul a breton legendák ugyanúgy szolgálhattak Marie-nak, mint a korabeli regények motívumai és stilisztikai technikái is - nehéz nem remélni és nem arra gondolni, hogy akár egy elveszett, de Marie által ismert Trisztán-regény is lehetett a kiindulási pont, az ihlető múzsa. Természetesen mindez találgatás, azt azonban biztosra vehetjük, hogy a költőnőnek nem volt szüksége hosszas keresgélésre sem a rendelkezésére álló  könyvtárakban, sem pedig saját fejében, de még az angol királyi udvarba rendszeresen betérő vándorénekesek történeteit sem kellett feltétlenül meghallgatnia: Trisztán és Izolda története ekkorra már ugyanis - a XII. század végén járunk - beivódott a köztudatba; a szerelmesek történetét valószínűleg mindenki ismerte, ha más-más formában is, hiszen ahány író, költő, vándorénekes, annyi szokás, annyi hang, annyi lényegkiemelő képesség: ez biztosan már akkor is így volt...

    A lai története a Trisztán-mítosz egy kis kiragadott részlete: az elűzött Trisztán 1 év után visszatér, hogy láthassa szerelmét (és talán Marc királyt is, akit apjaként szeret és tisztel!). Abban az erdőben keres menedéket, amelyen Izolda királyné menete biztosan áthalad; az útra egy mogyoróágat tesz le, melyről előzőleg lehántja annak kérgét és késével rávési - hosszas utánaolvasás és gondolkodás utáni véleményem szerint a nevét, semmi mást, ezt azonban ogam-ként, azaz régi kelta titkosírás formájában teszi, melynek okára és lehetséges magyarázatára később részletesebben is kitérek.

A kíséretével az erdőn áthaladó királyné azonnal felfigyel szerelme jelzésére, s  kevés időt végre ismét együtt tölthetnek. Izolda elmondja Trisztánnak, miként békélhetne meg Marc királlyal, aki már nagyon bánja, hogy hallgatott a Trisztánt feljelentők bajt hozó szavaira.

Együttlétük nem tarthat sokáig, talán ha néhány órát tesz ki; Trisztán ismét száműzetésbe vonul, Izolda, még mielőtt folytatná útját férjéhez, ráveszi Trisztánt, hogy találkozásukat egy lai-ben örökítse meg, mely angolul a „Gotelef”, franciául a „Chievrefoil” címet kapja.

Hasonló motívumok, megannyi műben

    Néhány sorral előbb már utaltam rá: távolról sem lehetetlen feltételezés egy közös forrás meglétének gondolata, egy „alapköltemény” megléte - legalábbis Thomas, Béroul, Oberg, az Oxford-i változat szerzője és a többiek  is szinte biztosan hallották, vagy olvasták ezt az ősi változatot - amely magyarázatot adhatna a Trisztán-mítosz megannyi verziójában fellelhető számos közös motívumra.

  Természetesen itt csak azokat a közös motívumokat veszem sorra, amelyek a Chievrefoil-ben is megtalálhatóak, hiszen vizsgálódásom elsődleges tárgya Marie de France alkotása.

    Itt van például a száműzött Trisztán sanyarú sorsa; szinte egyetlen változat sem hagyja említésen kívül - ha csak néhány sor erejéig is. Marie de France verses elbeszélésének első egyharmadát ez a motívum uralja (lásd a mű első 28 sorát).

    Idézzük fel Béroul változatának néhány rövid részletét:

„Seignors, mot fu el bois Tristrans,
Mot i ont paines et ahans.”
(...)
„Longuement par Morrois fuirent
Chascun d’eus soffre paine elgal,
Quar l’un por l’autre ne sent mal.” [5]

  Az oxfordi változat első 56 sora csak Trisztán szenvedését, szomorú életét, az emberekben való csalódását mutatja be.

„ Tristran surjurne en sun pais
Dolent, murnes, tristes, pensifs.
Purpenset soi ke faire pot,
Kar acun confort lu estot.
Confort lu estot de guarir,
U, si ço nun, metz volt murir.” [6]

  Hosszan sorolhatnánk még azokat az idevágó sorokat a többi Trisztán-változatból, amelyek szomorúságra született és kárhoztatott hősünk szomorú és bánattal teli életének „dokumentumai” és nincs ebben semmi meglepő, hiszen a vie aspre a mítosz egyik legfontosabb motívuma. Trisztán életét és sorsát semmi sem  irányítja és határozza meg jobban, mint a szomorúság, hiszen anyja, Blanchefleur meghalt, hogy fiának életet adhasson; mivel a gyermek már születésével szomorúságot hozott a földre, ezért hát a Trisztán (a francia triste=szomorú melléknévből) nevet adták neki.

    De kutassunk más közös motívum után! A Chievrefoil utolsó harmadának mondandója a királyné és kíséretének erdőn való áthaladása körül, valamint a szerelmesek találkozása körül teljesedik ki. [7]

    Nem tanulság nélkül való három jelenet összehasonlítása, mely jelenetek közös motívuma a királyné és kíséretének megjelenése a rejtőzködő Trisztán előtt.

  Az Eilhart d’Oberg-féle német változatban [8] majdnem három oldalon keresztül „ismerkedhetünk” a színpompás királyi menettel (maga a király is feltűnik, igaz, csak egy mondat erejéig, ezzel is jelezve, hogy nem ő a motívum uralkodó szereplője). A szöveg túlnyomó részét a csodálatosan színes és gazdag menet igen részletes leírása teszi ki. A leírás olyannyira képszerű, hogy kevés képzelőerővel valódi középkori jelenet bontakozik ki  - sajnos csak lelki - szemeink előtt.

  Lovagok és dámák színpompás, drága ruhakölteményekben, gyönyörű, kifejezetten az ilyen utazásokhoz, királyi menetekhez tartott büszke lovakon (a franciában külön megnevezése is van az ilyen lónak: palefroi a neve, míg az „egyszerű” hátaslovat a destrier szóval illetik), szolgálók és szolgálólányok, vadászsólymok és kutyák; a menet végeérhetetlennek látszik.

  S ekkor jelenik meg a királyné. Egyedül lovagol, kíséret nélkül. A rejtőzködő Trisztán egy kis nyilat lő ki, amely a királyné lovának sörényét súrolja, így veteti észre magát. Izolda azonnal megérti kedvese üzenetét, s egy udvarhölgye által megüzeni a királynak, hogy elfáradt az utazásban, s pihenni kíván. Leszáll a lóról, s kabátja ujjával megsimogatja Trisztán kedves kutyáját, Husdent, akit (szerelme jeléül) végig maga mellett tartott, majd a kabátot a földre dobja és látszólag a madarakhoz intézve szavait tudatja Trisztánnal, merre tart a királyi menet, s hol akadhat később nyomára.

    Az 1170-73-as Thomas-féle Trisztán-változat [9] egy sok mindenben hasonló, ám egy lényeges elemet tekintve különböző királyi menetet tár szemünk elé.

  A színpompás felvonulás itt sem marad el, s Trisztán itt is barátjával, Kaherdinnel együtt rejtőzik el, hogy Izoldát és szolgálólányát, Brangient meglessék (Trisztán hű barátja  mindkét  általam választott változatban gyengéd érzelmeket táplál a meschine  iránt). Kaherdin (Obergnél Kéhénis) itt is több, páratlan szépségű  dámát hisz Izoldának, amíg aztán a királyné valóban megjelenik, ámbár Thomas szövege nem ad teljes bizonyosságot arról, hogy Trisztán tényleg felfedezi-e szerelmét a menetben [10] : Kaherdin összes feltételezésére, miszerint a királynét véli felfedezni a tömegben, Trisztán nemmel felel, a szövegrész utolsó 3 sorát kivéve, amit viszont válasz nélkül hagy (lásd lábjegyzet).

    Végül vegyük sorra a Chievrefoil-ben leírt királyi menetet.

  Feltételezem, a mű rövidsége sem adott okot a menet részletes leírására, egy másik okot azonban ennél is fontosabbnak hiszek: ahogy előbb már említettem, a mű fő motívuma érzésem szerint nem a királyi menet, még csak nem is a két szerelmes várva-várt találkozása, hanem ami jóval mindezek előtt történik: a mogyoróvessző körüli történések. Nincs hát szükség a talán amúgy is jól ismert királyi menet részletes leírására: minden jellemzője a köztudatban él. Egyfajta archetípusos minta, noha ez a megjelölés arányaiban túlzó, hacsak nem párosítjuk a királyi menet, mint olyan szimbolikus jelentéstartományaival.

  S az a motívum, az észrevetetés és üzenetküldés motívuma, amely az Oberg művében nem kap túl nagy szerepet, itt, a Marie de France művében szinte teljes mélységében és szépségében megmutatkozhat.

Miről is van hát szó?

A mogyoróvessző: vegetációs szellemek üzenete?

    Összetett, többrétegű üzenettel állunk szemben; ez az üzenet nem egyszerűen egy szerelmes férfi asszonyához intézett üzenete. Ennél jóval többről van szó. Hadd utaljak James G. Frazer etnológiai alapművére, Az aranyág-ra, melyben a szerző több fejezetet szán arra, hogy bebizonyítsa álláspontját: az európai indogermán népek vallástörténetében rendkívüli szerepet játszott a fák imádása, ami teljesen természetes, hiszen a történelem kezdetén Európát - egyes elgondolások szerint - hatalmas őserdők borították. Kétségtelen tényként kell elfogadnunk, hogy az indogermánok minden egyes csoportjánál a fák imádása jól bizonyíthatóan létezett: gondoljunk csak a kelta druidák faimádására. Frazer szerint (...) „Régi „szentély” szavuk eredetében és jelentésében azonos a latin nemus-szal (liget vagy erdei tisztás) (...). [11] .

  Régi germán törvények kegyetlen büntetést róttak ki arra, aki élő fa kérgének lehántására vetemedett (Trisztánra, ha felfedezik tettét, bizonyosan halál várt volna, hiszen még az ágak letörése is bűnnek számított...).

  Talán ha belegondolunk azokba a hiedelmekbe és képzetekbe, amelyeken a fák és növények imádása alapult, könnyebben utat találhatunk mogyoróvesszőnk alapvető jelentésének elfogadásához is.

    Az ősi indogermán népek (tehát Trisztán és Izolda valamikori ősei is) a világon mindent élettel telítettnek képzeltek, s ezért úgy gondolták, hogy a növényeknek, fáknak is van lelkük, illetve bizonyos fafajtákról feltételezték, hogy szellemek laknak bennük. Ha pedig szellemek laknak bennük, ha lelkük van, akkor természetesen éreznek is.

  Innen már csak egy lépés választ el bennünket attól a logikai úton elért következtetéstől, miszerint az előzőekből természetszerűleg következik, hogy ezek a népek úgy bántak a fákkal és növényekkel, mintha férfiak és nők lennének (hiszen ha lelkük van, nemük is lehet), s ezek átvitt értelemben de valóságosan is házasságra léphetnek egymással.

  Ez az elgondolás Frazer szerint „...nem egészen légből kapott, mivel a növényeknek, ugyanúgy, mint az állatoknak, megvan a maguk neme, és a fajfenntartás a hím és a női elemek egyesülésével történik.” [12]    

  Az ősi indogermán népek a legtöbb esetben úgy gondolták (talán jobban illik ide a „hinni” ige!), hogy a vegetációs szellem a fában ölt testet, lelket ad a fának, együtt él és hal vele. Később inkább arra hajlottak, hogy a szellemnek a fa nem teste, amely elválaszthatatlan tőle, csupán ideiglenes lakhelye, amelyet tetszése szerint elhagyhat és ahová bármikor vissza is térhet. Vagyis a szellemeknek hatalmukban áll a fákat és növényeket tetszésük illetve szükség szerint elhagyni.

    Említettem az előbb a növényeknek nemekre való felosztásának hiedelmét. Ezen ősi népek hite szerint a nemek hatása döntő jelentőségű  és fontosságú volt a vegetációra: a vegetációs erőket férfi és női lényekként fogták fel, s az erdei szellemek szimbolikus házasságát szinte mindig „eljátszották” a valóságban is: az ilyen alkalmakkor történt kicsapongások és orgiák abban az időben nem mértéktelen paráználkodásnak számítottak, hanem a rítus szerves részét képezték (gondoljunk az európai tavasz és nyári ünnepekre).

  Mivel jelen írásom szűkebb témájához nem kapcsolódik, csak egy mondat erejéig jegyzem meg, hogy Trisztán és Izolda 3 éves együttélése a Morois-i erdőben talán érdemes arra, hogy a vegetációs szellemek feltételezett jelentősége, a kelták faimádása és az erdőnek, mint szentélynek való (f)elismerése irányából közelítsük meg. Reményeim szerint egy másik írásomban visszatérek majd a téma ilyesfajta megközelítésére is.

    Feltételezésem szerint ebből a rövid eszmefuttatásból is érthető az a szándék, amellyel az adott témához közeledem. Nevezetesen: ne csupán az üzenet lelkét vizsgáljuk, vizsgáljuk meg az üzenet testét is, így vonva talán kissé merész analógiát a vegetációs szellemek és a növények közötti kapcsolat, valamint a mogyoróvessző és a rajta lévő üzenet között.

    Ahhoz, hogy egy fokkal előrébb jussunk és látómezőnk körét szűkítsük, meg kell vizsgálnunk, vajon a Chievrefoil-ben szereplő fák és növények milyen szimbolikus jelentéstartalmat hordoznak. Természetesen az ilyesfajta vizsgálódásnál mindig nagy figyelmet kell fordítanunk arra is, hogy nem minden elem bír szimbolikus funkcióval, s az emberi képzelet - legyen bármilyen gazdag is - nem mindig szimbolikus és elvont.

  Írásom tudatosan átgondolt és megszabott terjedelme okán nem szándékozom kimerítően és viszonylag hosszasan elemezni a mű adott szimbólumait, azonban főbb jellemzőikre mindenképpen kitérek, hiszen csakis így juthatok el írásom legelején említett álláspontom minél meggyőzőbb igazolásához.

    A „hálót” kívülről kezdjük fejtegetni, s így jussunk beljebb és beljebb, egészen a többszörösen összetett szimbólum - nevezhetnénk akár rendszernek is - magjáig, ami után, reményeim szerint, sokkal tisztábban látunk majd.

  Míg a vegetáció az élet alapvető egységét, s minden élőlény állandóan változó, ciklikus karakterét fémjelzi, addig a fa és a tudomány/bölcsesség minden kelta nyelvben egymás homonímiái. Nincs ebben semmi meglepő, hiszen a fa általános szimbolikája minden időben és minden kultúrában egy és ugyanaz:  bölcsesség és valamiféle emberfeletti tudás helyettesítője, s gyakran tűnik fel tudatalattink megszemélyesítőjeként is. Ez a megjelölés minden fafajtára vonatkozik, de magától értetődően más és más fafajták, cserjék megannyi különböző szimbolikus jelentéstartalmat mutatnak.

    A mogyoróbokrot, mogyorócserjét mindig is mágikus erővel megáldott növényként tisztelték, a druidák gyakran használták varázslásra, bájolásra, de sok nép házassági rítusainak nélkülözhetetlen velejárójaként is feltűnik.

  Gyümölcse, a mogyoró a  bölcsességet, türelmet és állhatatosságot szimbolizálja, hiszen a bokor bár korán virágot bont, gyümölcse mégis sokáig várat magára, ahogyan a bölcsesség megszerzése is hosszú út megtétele után érhető csak el.

  A mogyoróbokor a kelta hagyomány szerint  különféle mágikus praktikákban fejti ki hatalmát és hatását: minden valamirevaló druida és tündér csakis mogyoróvesszőből készült varázspálcát használt...

    Ezek után mi sem természetesebb, mint hogy Trisztán is mogyoróvesszőt választ üzenete testeként (emlékszünk még, ugye: ily módon a lehető legjobb helyet választja a vegetációs szellemek beköltözéséhez!). Talán fentről jövő, talán odaátról jövő segítséget vár, de az sem elképzelhetetlen, hogy a királynét akarja elbűvölni a varázsvessző csodás erejével...

  Lássuk meg: a mogyoróvessző - ellentétben mindazzal, amit én magam is sokáig tévesen gondoltam - nem csupán szexuális/fallikus szimbólum, ennél jóval több és sokrétűbb!

Ogam: az üzenet valós hordozója?

  Elérkeztünk a számomra legtöbb fejtörést okozó és egyben a legtöbb felismerést is adó momentumhoz: a mogyoróvesszőre írt „üzenethez”. Szándékosan használok itt idézőjelet, mert meggyőződésem, hogy csak Trisztán neve szerepel a vesszőn, neve „mögött” viszont hosszabb, kódolt üzenet rejtőzik, ami nem kevés fejtörésre ad(hat) okot.

  Először: hogyan értelmezzük a 61/78. sorokat? [13] . Már a 61/62. sorban kiderül [14] , hogy maga az üzenet hosszú, egyvalami viszont kétségtelen: nemhogy a teljes szöveg, de a szöveg eszenciája sem férne el egy mogyoróvesszőn!

  Megoldásként az is felmerülhet (bár a gyakorlati problémán, hogy tudniillik túl kevés a hely, ez mit sem változtat), hogy talán ez az üzenet egy előző, Izoldának küldött levél summázása illetve megerősítése.

  Akárhogyan is áll a dolog, újra és újra nagyon is gyakorlatias problémába ütközünk: a helyhiány problémájába. Változatlanul úgy gondolom, a 16 sornyi szerelmi üzenetet (bármennyire is abszurdnak és kivitelezhetetlennek látszik) hiánytalanul ott olvashatnánk a mogyoróvesszőn - ha ott lettünk volna, he nekünk írták volna, és ha ismertük volna a híres kelta titkosírás, az ogam használatát.

  Mert erről van szó. Titkosírásról, amit csakis a beavatottak (jobbára druidák, varázslók, unokabátyjukat és későbbi szerelmüket meggyógyítani képes Izolda varázsló-királynék) számára érthető és megfejthető, ám nagyon is elterjedt módszer volt azokban a réges-régi időkben.

  Az ogamikus ábécét állítólag őrzi több régi kézirat is, Joseph Vendryes szerint az egyik legjelentősebb a  Fleury-sur-Loire-i, IX-X. századból származó „Bernensis 207”; a kézirat 31 különféle ábécét ad közre, s az ábécék között ott találjuk a latin magyarázatokkal ellátott ogamot is. [15]

  Az ogam egyfajta alfabetikus írásmód volt, amelyben a magán- és mássalhangzókat egyenes vonal mentén - amely lehetett horizontális vagy vertikális is, s amely mintegy az írás vázaként szolgált - jobbról, balról vagy akár ferdén is belevéshették a fába.

  Az ilyen módon rögzített szöveg általában 1-2 mondatnyi terjedelmű volt (ne felejtsük: ez csak az üzenet teste!).

  Az ogamot egyedül fára, fából készült botokra vésték: ezzel is a fa, mint anyag mágikus hatását erősítették illetve használták ki.

  Bájolásra, varázslásra szánt szövegek ezek, melyek - ez a ferde, ha úgy tetszik, az egyenes utat kikerülő írásmód szinte mindig átkot, tiltást vagy kötelezettséget rótt ki egy bizonyos személyre: ez utóbbi személy neve gyakran egyedüli szövegként szerepelt az adott helyen.

  Az ogamikus jelek - mivel sem elhajlást, sem görbületet nem tartalmaztak - bárki által könnyen életre kelthetőek voltak, de jusson mindig eszünkbe: az íly módon elkészített üzenet kódolt volt - ez minden titkosírás sajátja - , megfejtésére tehát már csak igen kevesek vállalkozhattak.

  Egyes, e tárgyban kutatók - igen érdekes feltételezésként - az ogamot egyfajta vegetációs ábécéként fogják fel, melynek így minden betűje egy-egy fafajtát képviselne.

  A kelta hagyomány az ogamhoz Ogme isten nevét társítja, aki az isteni lét sötét, ám nem kisebb hatalommal bíró oldalát mutatja fel. Titkosírásunk valószínűleg a latin ábécé és valamifajta archaikus írásrendszer „házasságának” gyümölcse. Az ogamikus ábécé mindazonáltal soha nem szolgált bármiféle tanítás átadására vagy átírására.

    Persze, a kelták nem csak titkosírással fejezték ki gondolataikat, a mindenki által ismert és úgymond kódolatlanul használható írásjelek azonban nem voltak alkalmasak arra, hogy egy minden ízében élő, s éppen ezért szóbeli hagyományt „átvihessenek a túlsó partra”, azaz megmenthessék a  jótékony feledés homályától: mert a leírt szó megöli mindazt, amit megváltoztathatatlanná tesz... Ez az oka annak, hogy - legalábbis ismereteink szerint - nem létezik például egyetlen írott gall emlék sem, kivéve a kőbe illetve bronzba vésett feliratokat, no meg a pénzdarabokat.

    Az epikus kelta irodalom több, az ogamot felhasználó műről tesz tanúbizonyságot, ezért távolról sem lehetetlen, hogy Marie de France jól ismerte az ogamikus hagyományt: verses elbeszéléseiben nem egyszer emlékezik meg a számára elismerten fontos breton kulturális örökségről, s így - közvetetten - az ogamról is.

  Visszatértünk hát Marie de France Chievrefoil-éhez, s most már talán látjuk: hősünk minden tette, a királyné reakciója, az üzenet formája és valós értelme egyszerre megvilágosodik, ha elfogadjuk az ogammal vésett mogyoróvessző mélyebb jelentését.

  Miért is lett volna Trisztánnak szüksége arra, hogy hosszas üzenetet próbáljon szerelméhez eljuttatni, amikor jól tudta: Izolda - aki jártas a gyógyításban, s talán a varázslásban is otthon van valamicskét - könnyűszerrel felismeri az erdei úton a titokzatos mogyoróvesszőt és megfejti annak minden egyes jelét. [16]

    Végül is könnyen belátható, miért volt szükség az ogam használatára: ha az üzenet „hétköznapi” testet öltött volna, a királyi menetből bárki (s legfőképpen Marc király!) megtalálhatta, elolvashatta volna, ám így Trisztán szerelmes jelzését és a mögötte húzódó megannyi képet és történést: Trisztán hosszas bujdosását az erdőben, várakozását, reményvesztettségét majd újbóli reményét, hogy szerelmét viszontlátja, nos, mindezt csak Izolda fejthette és érthette meg.

  Szándékom szerint írásom végéhez érve  nagyjából bizonyításra került az ogam létjogosultsága a mogyoróvesszőn, és talán az az elgondolásom is, hogy a középkori irodalmi művek által közvetített szimbólumok mennyire sokrétűek, változatosak s egyben igen átgondoltak lehetnek. Ezek a művek bonyolultságukat, szövevényes szerkezetüket tekintve néha bizony kifognak a mai « felületes » olvasón, és  - vegyük észre – olyan háttértudást igényelnek,  amely napjainkban bárki dicsőségére válhat.

Felhasznált irodalom

1.   Tristan et Yseut; Les premières versions européennes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1995., Paris

2.   James G. FRAZER: Az aranyág, Osiris könyvtár, Antropológia sorozat, Osiris, 1998., Budapest

3.   Jean CHEVALIER-Alain GHEERBRANT: Dictionnaire des symboles; mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, Robert Laffont/Jupiter, 1999., Paris